„Je-li to správné, je tedy svět školou, protože se celý skládá z množství vyučujících, učících se a z učiva. Cokoli totiž na světě existuje, buď učí, nebo se učí, nebo koná střídavě obojí… (…) První a největší knihou Boží je viditelný svět, popsaný tolika písmeny, kolik je v něm vidět Božích výtvorů. Druhou knihou je člověk sám, stvořený k obrazu Božímu. Jemu je vdechnut dech Božího života, tj. rozumná duše, která se stala měřítkem všech věcí. (…) Přidal pak Bůh do jeho ruky třetí knihu jako komentář knihy vnějšího světa, jako vodítko vnitřního světa, svědomí – Písmo svaté.“

 

Jan Amos Komenský

 

 

Dnes uplynulo přesně 350 let od úmrtí jednoho z největších duchů českých dějin Jana Amose Komenského (28. 3. 1592 – 15. 11. 1670), mj. autora stále nejrozsáhlejšího filosofického díla české kultury vůbec, monumentální, a přece nedokončené ,,Obecné porady o nápravě věcí lidských“ (v latinském originálu De rerum humanarum emendatione consultatio catholica). Kromě ní Komenský napsal přes 250 dalších děl a dílek; edice Komenského Díla, vydávaná již několik desetiletí komeniology z Akademie věd (dříve ČSAV), by měla – podle předmluvy k českému vydání ,,Konzultace“ z jubilejního roku 1992 – obsáhnout na 60 svazků. V roce 1966 vyšlo poprvé kompletní latinské znění ,,Konzultace“, pozdního a vrcholného Komenského díla, které bylo nalezeno teprve ve 30. letech 20. století v Halle ukrajinským slavistou Dmytro Čyževským (1894-1977). Toto dílo je věnováno ,,Lidskému pokolení, předně však evropským vzdělancům, duchovním a mocným“. Jako mnohem útlejší a dostupnější dílo, které zároveň představuje jistou syntézu Komenského myšlení v celé jeho šíři, právě na půdorysu jeho filosofického založení, je třeba doporučit spis ,,Cesta světla“ (Via lucis), přístupný také v německé edici nakladatelství Meiner (ed. Uwe Voigt).  Domníváme se, že přes všechno bohatství badatelské, interpretační i ediční práce, jež byla Komenského dílu a životu dosud věnována, v českém i mezinárodním prostředí stále chybí jednoznačné uznání a soustavné vyložení Komenského jako prvořadé osobnosti filosofické, jako plnohodnotného partnera a alternativy velkých racionalistických konceptů 17. a raného 18. století (Descarta, Malebranche, Spinozy, Leibnize aj.). Komenský pořád platí zejména za pedagoga, jakkoli se pohybujícího v nejširších souvislostech, nikoli za jednoho z největších metafyziků a teoretiků poznání své doby, z jehož filosofie teprve vyplýval jeho koncept pedagogický a který vytvořil originální koncept racionality a morálky. V zahraniční historiografii a výuce filosofie Komenský jako osobnost na úrovni uvedených klasiků západoevropského racionalismu chybí, není samozřejmým objektem zájmu a partnerem živých diskusí současného filosofického myšlení, jako tomu je u nich. Ani v českém prostředí ovšem dosud, pokud je nám známo, přes obrovské množství různých a často velmi hodnotných prací neexistuje soustavná reprezentativní monografie o Komenského filosofii, nikoli o dílčích aspektech, nýbrž celkový výklad Komenského filosofie, v němž by bylo důkladně, a zároveň nikoli pouze historicky, nýbrž filosoficko-interpretačně ukázáno jeho myšlení ve svých klíčových systematických a historických souvislostech. K prvním patří např. Komenského pojetí filosofie, poznání a vědění vůbec, otázka teoretického poznání a jeho systematizace ve vztahu k náboženství a theologii, otázka zjeveného a přirozeného náboženství, Komenského pojetí metafyziky, etika, koncepce dějin, kultury, hodnot a lidských vztahů, filosofie člověka a společnosti, projekt mezinárodní mírové a duchovní spolupráce, filosofie jazyka a komunikace atd. Ve všech těchto oblastech Komenský zanechal mimořádné dílo, které v mnohém dalece překročilo svou dobu a předjímalo zejména německé osvícenství. Theologicko-metafyzický rámec Komenského myšlení nicméně bývá často vnímán reduktivně, jako něco, co jej ,,drží zpátky“ směrem ke staršímu nábožensky fundovanému myšlení, s nímž moderní přírodověda a filosofie 17. a následně 18. století udělaly definitivní konec. Ve skutečnosti je Komenského třeba vnímat jako plnohodnotnou (a dle Libuše tu platnou) alternativu vůči mechanistickým, subjektcentrickým a monistickým, imanentistickým proudům novověkého myšlení, proudům, které v tradici tohoto myšlení byly a jsou bohužel považovány za ty progresívní a moderní. Komenský představuje promyšlenou, nikoli eklektickou či reziduálně historickou syntézu racionalistické filosofie a křesťanské theologie, syntézu rehabilitující přirozený svět a jeho poznání, aniž by ztrácela či monizovala jejich metafyzické (,,transcendentální“) souvislosti. Naprosto výjimečnou je tato syntéza z hlediska metamorfóz českého a evropského protestantismu a jeho sebereflexe jak ve vztahu k předchozí tradici, tak k soudobému myšlení a dění.         

 

               Protože Libuše nemá (pro opravy křivdy kárajícího meče) bohužel čas v tento den sepsat nějakou reprezentativní studii, přináší toliko výběr ukázek z jednoho pojednání svého editora, které se snažilo alespoň rámcově nastínit Komenského pozici ve vztahu k Leibnizovi a Malebranchovi a také pozdějšímu osvícenství, jak je představoval velký Komenského cenitel Johann Gottfried Herder. Kromě ní využívá možností elektronického média, v němž se neochotně z nezbytí pohybuje, k odkazu na brilantní slavnostní ouverturu Komenský (op. 34), kterou k 300. narozeninám Komenského napsal Zdeňek Fibich (1850-1900). Dvojí kulaté výročí tohoto po Smetanovi snad největšího českého hudebního mistra v tomto roce samozřejmě zůstalo téměř naprosto opominuto, Národní divadlo jeho připomenutí nenapadlo ani náhodou a ,,poctivě“ ani jeho největší díla nehraje již po celá desetiletí. ,,Jest málo děl v celé hudební literatuře tak vzácných, jako jest ouvertura ,Komenský‘,“ napsal největší znalec Fibichova díla Zdeněk Nejedlý. ,,Thematická práce jest tu úžasná, při tom opředena hlubokou poesií: týž chorálový motiv podává v Allegru bouřný život Komenského, v druhé jemné části lásku k bližnímu a v třetí triumf jeho snah.“ Dodejme konečně, že Komenského výročí přichází pouhý týden po 400. výročí bitvy na Bílé hoře a že Komenský patřil k nucené emigraci české nekatolické inteligence a šlechty. O této bitvě a jejích následcích se v posledních dnech napsaly i takové nesmysly, dokonce i s pomocí některých historiků, že by Libuše proti tomuto beckmesserství, které ve stylu citovaného Podivena dává najevo, jací jsou Češi sentimentální bolestíni a jak je porážka vlastně ,,vrátila“ do civilizované Evropy, jak by vítězství stavů pravděpodobně znamenalo další vývoj mnohem horší a jaké úžasné světlo přinesla následná rekatolizace, ráda citovala jen pár strohých faktů z přehledných Dějin československých Josefa Pekaře (katolíka, kterému zrovna Nejedlý ostře předhazoval falešnou glorifikaci českého baroka):

 

               ,,(…) byla protestantská šlechta česká takřka najednou vyvlastněna; konfiskaci propadly, nepočítáme-li statky královské a církevní, přes tři čtvrtiny země; hodnota pokutou propadlého jmění (spolu se zabíranými statky městskými a tresty měšťanů) byla asi přes pět miliard Kč; škody, způsobené loupící a pálící soldateskou, byly také nad pomyšlení veliké. Císař štědrou rukou obdarovával z kořistí své věrné (důvěrníku svému, knížeti z Eggenberka, daroval například největší panství české, Krumlov, jež plochou rovnalo se malému kraji), ústavy a řády církevní, a uhrazoval nesmírné pohledávky vojenských velitelů. (…) Protireformace prováděna znenáhla; hlavní rozkazy o ní vydány byly r. 1624, kdy vypovězeni byli všichni protestantští kazatelé ze země a desky zemské byly nekatolíkům zavřeny a kdy počalo se násilné obracení na víru v městech i na venkově, utvrzované vojenskou exekucí. Započaté dílo dovršil rozkaz z r. 1627, jímž vypovězena ze země i všechna šlechta česká, pokud by nechtěla přijmouti v dané lhůtě náboženství katolické. Náboženství bylo přemnohým dražší než vlast; i lze míti za to, že v těch letech odešla asi čtvrtina až pětina českomoravské šlechty a měšťanstva ze země do exilu; jaký byl poměr vystěhovalců a uprchlíků v lidu poddaném, těžko určiti. Následkem emigrace bylo, že i zbytek protestantských statků zemských byl lacino získán katolíky a že zemi opustily namnoze vrstvy hospodářsky i povahově nejzdatnější. (…) Království české prohlášeno bylo za dědičné (království habsburské, M. B.). (…) Císař Ferdinand II., jenž zvítěziv potrestal tak hrozně odboj stavovský v Čechách (a kapituloval před odbojem na Slovensku), byl osobně panovník malého významu a nadání. Ale jeho pevná víra naplňovala jej důvěrou v budoucnost i v situacích nebezpečných. Nestaral se mnoho o státní záležitosti, jež ovládli cele jeho důvěrníci političtí i duchovní, z těchto zejména zpovědníci jezuité. Nejraději hověl lovu a jiným zábavám, vydávaje peníze nešetrně a neznaje míry v rozdílení statků a vyznamenání těm, jimž důvěřoval.“ Po zavraždění Valdštejna a jeho důvěrníků v Chebu 1634 ,,statky zabitých a přátel jejich, jež měly hodnotu na 2 miliardy Kč, byly zkonfiskovány a rozdány odměnou věrným generálům a jiným osobám. Teprve touto konfiskací dostala se značná část české půdy do rukou cizinců, Vlachů, Valonů, Irů a Němců: nejsmělejší naděje emigrace byly zmařeny. (…) V poměrech hospodářských i sociálních dovršen byl Bílou horou vývoj, jenž usiloval o ovládnutí státu a společnosti vyšší šlechtou. Je to vývoj příznačný pro aristokratický sklon doby renesanční. Od doby Rudolfa II. po Ferdinanda II. bylo mnoho rodin rytířských povýšeno do stavu vyššího a revoluce majetková po Bílé hoře dovolila budovati latifundia v míře neobyčejné. Mnoho rytířů ochuzeno bylo konfiskacemi, mnoho opustilo pro náboženství zemi. Po válce vidíme, že stav panský drží na 60% vší půdy poddanské v Čechách (král 4%, duchovní 12%); stav rytířský má jen 10%. (…) Vylidnění země po válce, úpadek všech živností a těžké kontribuce způsobily potom, že města ze zkázy své se nevzpamatovala, nýbrž klesala ještě hlouběji, a to až do 18. století. (…) Některé vrchnosti počaly rozmnožovati roboty měrou v mezi dříve neslýchanou a i jinak vydírati poddaného. (…) Vcelku poddaný český, ač právní základy příznivého postavení jeho změněny nebyly, odváděl nakonec z výtěžku svého polovici státu, polovici vrchnosti (kromě něco mála faráři); statek jeho, obyčejně zadlužený, zaručoval mu s nouzí holé živobytí. (…) S dobou protireformační zvítězila po válce zásada, že všechnu kontribuci má nésti poddaný sám a pán že přispívá jen v mimořádných případech. (…) V poměrech národnostních způsobila nebo připravila Bílá hora změny důležité. Zastavila sice německé stěhování do zemí českých z protestantského severu a část Němců vypudila za hranice, ale přivodila postupné poněmčování země novou cizí šlechtou v zemi usedlou, jíž kvůli stala se r. 1627 vedle češtiny němčina jazykem úředním i v oboru práva šlechtického (v oboru práva městského byla jím již dříve). (…) K pozvolnému mizení českého rázu v životě veřejném přispěl nedostatek vší vyšší literární činnosti v jazyce českém, přivozený vypuzením rytířské a městské inteligence za hranice, válkami a bídou po nich přišlou, ale i patrnou nedůvěrou protireformační společnosti ke všemu národně českému, vítězstvím latiny jako jazyka vědeckého i literárního, v neposlední řadě i duchovním násilím, které pronásledovalo kdejakou stopu starých Čech kacířských. Toto násilí budilo však záhy odpor a vychovávalo k vědomí národnímu.“             

 

               Komu to nestačí, kdo není schopen chápat zásadní význam habsburského hospodářského, sociálního a kulturního rozvratu českých zemí po Bílé hoře pro další dějiny české společnosti, to, jak a proč habsburská říše a její vinou i české země začaly zaostávat za západní Evropou a z českých zemí byla násilně udělána nesamostatná, zaostalá a ,,provinční“ země, které se za to Němci v 19. století smáli a proti níž se dnes znovu rozehrává kult katolického baroka a ,,dobrotivých“ rakouských absolutních vládců jako nositelů ,,světla“ a ,,pořádku“, tomu není rady ani pomoci. Dokládá pak přehlížený fakt, že pád ,,komunistického“ režimu v Čechách i ostatních zemích bohužel neznamenal ani tak vítězství svobody a demokracie jako začátek restaurace kapitalismu (a to dokonce jeho nejpokleslejší neoliberální formy) se všemi jeho důsledky ideologickými. Vědomí o některých imanentních charakteristikách kapitalismu, jako je jeho založení na nerovnosti a útlaku větší části společnosti, generování cyklických krizí a ideologických závojů reálných poměrů, monopolizace a vykořisťování lidských i přírodních zdrojů, které se stále zvyšují a nevyhnutelně vedou k rozkladu stávajícího systému, rozkladu, který dovede oddálit a krize zažehnat toliko extenze a mutace systému prostřednictvím válečné výrobní a ideologické mobilizace, dnes vinou laciné propagandy vymizelo. Takovým občanům, kteří uctívají Habsburky a ,,volný (!) trh“ a to, že společnost je strukturálně založena na ekonomické závislosti, vposled na zahraničním velkokapitálu, a ,,duchovní hodnoty“ jim mezi ně vnášejí farizejské stavby symbolů někdejšího či současného útlaku, opravdu není rady ani pomoci. Přejeme jim, aby jim jejich modré či hnědé košile dobře slušely a aby se s Václavem Klausem, Miroslavem Kalouskem a podobnými představiteli ,,tradičních hodnot“ a ,,svobody“ od ,,neviditelné ruky trhu“ dočkali co nejmazlivějšího zacházení. Libuše si dovolí nadále mít za to, že přemýšlejícího člověka vyznamenává schopnost vidět, které ruce to jsou, které se jako neviditelná ruka trhu maskují, a její sociální i duchovní útlak většiny společnosti pro vlastní prospěch demaskovat. Odhalování pravého světla vždy byla a je hlavní úloha poznání stejně jako umění – a o nic jiného nešlo ani Janu Amosi Komenskému.   

 

               Z pojednání Martin Bojda: Jednota smyslu mezi principy přírody a milosti u Malebranche, Komenského a Leibnize. In: Horský, Jan, Lenka Martinec Nováková a Vít Pokorný (eds.). Antropologie smyslů. Praha: Togga, 2019, s. 55-79 (bez poznámek pod čarou):

 

               Pro Komenského jde stejně jako pro Leibnize a vlastně i Malebranche ,,vysvětlování světa z něj samého“ ruku v ruce s ,,osvěcováním“ jeho odvozenosti od neimanentního působného zdroje. Viděli jsme, jak Malebranche každé stvoření chápe (v řádu jeho bytí) jako manifestaci jeho tvůrce. Komenský vede porady o věcech, dokonce primárně o lidských věcech, myslí je však bytostně nemechanisticky, z kreativního, dvoustranného, dynamického poměru mezi určením, určitostí, a určováním, odvozeností a tvořivostí, vsazeností do komplexu vzájemných podmínění i disponovaností k jeho potencování, kdy se ovšem všechno umocňování jednoznačně děje – jakkoli otevřeným – realizováním dispozic, jejichž teleologičnost je třeba odvodit od původního a sféru organického přesahujícího, podmiňujícího a o sobě jedině nepodmíněného zdroje božského. Teleologismus prostupující u Komenského vše živé, jeho život i jeho ,,oživení“, uvedení do života, razící, na nejvyšší organické úrovni, i orientovanost lidského bytí, konání, je předpokladem emendačního, didaktického, vůbec angažovaného rozměru Komenského myšlení. 

 

               (…) Robert Kalivoda ve své mimořádné historicko-filosofické syntéze záslužně ukázal reálnou, aktivní (etickou) objektivaci lidského bytí, sebeuskutečňování člověka, ba jeho poznání, v českém reformačním myšlení jako (vč. časově) originálním okruhu evropských dějin. Kalivoda brilantně ukazuje, jak se Komenským završuje česká reformační cesta k převedení chiliastické myšlenky ,,z roviny pohádky do roviny reálné lidské činnosti“, do ,,metody sociální revoluce, (…) osvícené činnosti, razící cestu duchovnímu světu osvícenství“. Nedostatečně však vidí kořeny a útěchu, inspiraci Komenského antropologie v křesťanském, nijak monistickém či pouze emanačním, nýbrž angažovaně kreativním konceptu ontologického vztahu mezi ,,principy milosti“ a ,,principy přírody“, inteligibilitou božských a organických pohybů, smyslu-plností a smyslovostí. Pouze ten mu přitom mohl dát onen velkorysý pojem pozitivity člověka a vůbec všeho živého jako nesoucího svou dignitu v sobě, o sobě, díky své stvořenosti, k němuž Komenský dospěl. Bůh jako stvořitel a ,,dohlížitel“, soudce, u Komenského není žádným platónským demiurgem a tím méně hegelovskou inteligibilní podstatou, která by (nutně) zprostředkovávala ve světě sebe sama. Je to angažovaně účelový původ existence a určitosti jsoucen u jejich milostivého tvůrce, co u Komenského vede k aktivistickému, a s tím emancipačnímu programu, programu emendace rozumění věcem právě jako komponentám vyššího významového plánu vládnoucího za povrchem fenomenálního (v reformačním modu řečeno: hříchem zatíženého) ,,pseudokonkrétna“.

 

               Tím se ovšem nechce říci, je třeba zase hned zdůraznit, proti čemu se Kalivoda zřejmě v neposlední řadě staví, že by významovost věcí spočívala právě a jedině u jejich je přesahující spirituální základny: Stvořitel je stvořitelem právě svého díla a skrze své dílo, tak jako ono je díky svému Stvořiteli a skrze něj, a jako takové je zároveň na-dáno svébytnou sebestrukturující přirozeností, vývojovou potencialitou. Strukturovanost, která univerzum vyznačuje, vychází jednak z působení Boha, jednak věcí samých, a naposledy z vzájemné ,,interakce“ těchto působení, kdy ovšem svrchovanost náleží Boží milosti. Komenského ,,sémantika“ světa je ražena trinitaristicky a nejde v ní o pouhou syntézu teze a antiteze na bázi nutnosti, nýbrž o střet nepodmíněných božských a podmíněných lidských teleologických rozvrhů. Význam lidské aktivity zde přitom vyrůstá právě z otevřenosti tohoto přístupu, který umožňuje (přinejmenším naději) překonávání fata zajetí člověka a světa dědičným hříchem ,,nápravným“ sebepozvedáním k vyšší, Bohu podobnější formaci: zušlechťováním, umocňováním živého právě jako na-daného, ve své tvarovosti prozařovaného božským světlem. ,,Všenápravná“ myšlenka má hluboce theologický smysl a je pozoruhodné, jak málo se jí rozumí jako možné odpovědi na lutherské učení o zotročené vůli, fatalismu řízení lidské vůle buď Satanem, nebo Bohem, každopádně nikoli sebou samou.  

 

               Nesouhlasíme tak s Patočkou, který svůj jinak správný závěr, že u Komenského je výchova pojata ,,jako sám základní vztah člověka k absolutnu a absolutna k člověku“ a ,,Komenského modernost je v tom, že nezůstává u pouhé ideje, nýbrž převádí ji ihned v praxi“, zdůvodňuje tím, že tomu ,,u systematika uzavřené myšlenkové soustavy nakonec ani jinak být nemůže“. Komenského metafyzika totiž Patočkovi ,,připomíná silně emanaci z původní jednoty a návrat k ní“, tj. i Patočka se – navzdory tomu, že dobře vidí trinitarismus v Komenského myšlení – drží novoplatónské filiace Komenského myšlení, kterou považujeme za ontologicky neslučitelnou s ,,principy milosti“ kreativismu křesťanského. Dle nás Komenský nemyslí z (vždy víceméně necesetaristicky a monisticky laděných) emanací, nýbrž ze Stvoření, a ,,uzavřenou“ jeho soustava není už proto, že ústředním principem, jejž uznává jako ontologicky a vposled i eticko-kognitivně konstitutivní, je láska (milost), tj. ,,princip“ imanentně sebepřesahující, para-doxní, překračující vždy pouhé rezultování. Jindy Patočka dospívá k tomu, že ,,Komenský překračuje novoplatónské schéma emanační“, ovšem v tom smyslu, že zatímco v novoplatonismu ,,světy se tvoří vzdalováním od jednoty, vzrůstem disharmonie, zatímco růst jednoty znamená destrukci jsoucen, jejich zánik, (…) Komenskému je naopak lidská práce pramenem nové vrstvy skutečnosti a zároveň počátkem nové harmonie, nové jednoty světa.“ Novost harmonie, jednoty světa, kterou člověk může a má zjednávat, přece není závislá na ryze lidském určování, nýbrž toto určování vnáší nad věci světlo, nakolik si je samo osvojilo, proto také nárok výchovný, učenlivý, onen ryze studijní přístup ke světu, povolanost, kterou člověk pociťuje ke svému soustavnému všenápravnému poznávacímu a prakticky činnému výkonu, nutně vychází z jeho zavázanosti jej přesahující a předcházející, podmiňující instanci. Napětí mezi otevřeností novosti lidských rozvrhů a nadsubjektivní, univerzální, božskou původní identitou, adekvátnost které je třeba – nepřehlédněme – napravovat, je fundamentem dějinnosti.

 

               Za problematické považujeme i toto Patočkovo vyjádření, v prvé části prozrazující jeho distancovaný vztah k theologické základně Komenského projektu, v druhé specificky zúžené vnímání Komenského vrchu nad jinými mysliteli: vidí správně imanentní intersubjektivnost, ,,kontextuálnost“ lidského bytí, ne však, že u Komenského (stejně jako po něm u Leibnize) je teprve a právě tak možné vyvodit požadavek vzájemnosti, proporčnosti (vposled sociální rovnosti, ,,bratrství“, mj. míru) historických poměrů z metafyziky theo-logicky fundované harmonie, ze sdílení meta-fyzického rámce (původu) všemi živoucími jednotkami: ,,Myslitelé moderní v ostrém významu slova, Descartes, Galilei, ale také Hobbes a Locke, odvrhli všecky vázanosti, kterým je Komenský ještě poplatný, aby získali ryze objektivní ráz přírody; ale mohli to učinit jen za cenu ignorování nebo dokonce opuštění názoru o člověku jako bytosti zásadně spolu-jsoucí, názoru, který je životním nervem celé koncepce Komenského a který ji činí nějak blízkou a teplou i pro dnešního člověka.“ Uwe Voigt trefně shrnul, že ,,přiměřená odpověď člověka na sebesdělení Boha spočívá v komunikačnosti, neboť konečné bytosti se mohou skrze participaci na božském vyšvihnout do (augustinovské) vertikály jen tím, že se formuje v (chiliastické) horizontály intersubjektivní výměny – ,logos“ se člověku dává jen v ,dia-logu‘.“     

 

               U Komenského vyjadřuje idea ,,cesty světla“ princip ústřední syntézy esencialistické a historicistické perspektivy. K tomu, aby živé bytosti (a zejména člověk, mající autonomní tvořivou moc) byly tím, čím jsou, je třeba vývoje, bytostné určení přesahuje přítomnou skutečnost, je ale jsoucnu inherentní, a tak musí být rozvíjeno, a to opět nelibovolně. Mezi přírodou jako dílem, totiž zprostředkováním stvoření Boha, a jako ,,naturalizací“, ,,sekularizací“ Boha samého je zásadní rozdíl, který je třeba podržet s ohledem na zcela odlišnou intenci i konsekvenci jednotlivých ontologických přístupů, a je možné tak výhodně činit právě prostřednictvím kategorií milosti a nutnosti, na nichž se věc nuceně odhaluje. Monistické pojetí vrcholící Hegelem a radikálně materializované (po našem soudu – a jak je koneckonců chápal on sám – do důsledků domyšlené) Marxem ve skutečnosti nadále nepočítá s přechodem od sféry bytí, konečného, ke sféře nebytí, věčného, sklenutelné na bázi milosti, a tak naši racionalitu přesahující (a – co do rozumění i etiky – zavazující) inteligibility božské. Není tak ani víry, u níž by se věda (poznání) nakonec zastavovala, autonomie je ztotožněna s autarkií a instancí empirická apodikce, nikoli to ji ontologicky nutně předcházející a umožňující. Tato rozlišení je ovšem nutno provést též proto, že u těchto dvou základních vývojových linií novověké racionality vychází jako zcela odlišný a nezaměnitelný právě výměr meta-fyzické jednoty, jednoty mezi fenomenální formací a identitní základnou, mezi smyslem jako orgánem sebezakoušení organického a jeho významovým, významotvorným zdrojem a měřítkem.    

 

               Pedagog Komenský, vyslovující hned v úvodu Panegersie ambici ukázat, v čem záleží dobro pro člověka, spojuje dosažení dobra, etičnost, resp. i subjektivní pocit štěstí, s kultivací rozumu, s poznáním: pravého ,,praktického“ bytí pro sebe (blaženosti) ani pro jiné (etiky) není bez náležitého ,,osvícení“ rozumu a tohoto není bez onoho chápání horizontální, dějinné, a vertikální, meta-fyzické souvislosti singulárního bytí. V tom je Komenský vskutku jedinečným, svrchovaným předchůdcem evropského osvícenství, a vidíme zároveň dobře to, jak u něj či u Leibnize byl osvícenský projekt rozumnosti – ve skutečnosti spíše kultury, lidskosti (zahrnující více než analytický rozum) – pojat široce, celistvě, právě metafyzicky, jak jeho základ byl vposled theo-logický a cíl etický, tj. jak málo měl co dělat s nějakým salonním ,,rozumářstvím“ (Vernünftelei), na jaké se osvícenství mnohdy zplošťuje.  

 

               (…) Pro Komenského (stejně jako po něm pro Leibnize i Herdera) je přitom důležitý dynamismus koexistence (tedy nikoli sebezprostředkovávající se – a tak imanentně dějinná – identita) takříkajíc horizontální a vertikální určitosti, souvislosti bytí jednotlivých věcí/jsoucen: jako součástí fenomenálního celku a jako potenciálně entelechiálních, perspektivně-teleologických jednotek, shodně odvozených od Boha. Tato ,,rovnost“ na vertikále poměru k věčnému je fundamentem emancipačního jádra, nároku solidarity v konkrétně historických individuálních vztahováních. Patočka pak ovšem dobře doplňuje, co u Kalivody chybí: za Komenského ,,metodického vůdce“ považuje ,,pokřesťanštěného Platóna“ s ideou ,,,abecedy věcí‘, z níž je všecko jsoucno ve všech svých podobách složeno, takže ve všech oborech se na různých úrovních opakují tytéž struktury“, s ,,křesťanským akcentem“ na to, že ,,poznání této jednoty není samoúčelné (jako u antického myslitele), nýbrž má praktický cíl, zavedení řádu, jednoty a harmonie všude tam, kde dosud není“. Heroismus pedagogického nasazení, antropologie – a řekli bychom i fundament filosofie dějin, zřetelně předcházející komplexnost Herderova pojmu dějin lidské kultury (oproti Kantovu zúžení na mravnost) –, spočívá u Komenského v procesu tohoto lidského ,,dotváření světa, v jeho završování tam, kde mu dosud harmonie chybí“, v jeho uchopení jako kritéria lidského života. Ten tak získává imanentně konavý, činný charakter, resp. horizont, a daleko širší pojem praxe (práce), než jak se mu běžně rozumí jako parciálně účelovému (ne-li utilitárnímu) empirickému jednání. Je ale třeba podržet, co Patočka na rozdíl od Kalivody dodává, nikoli však – jako určující bázi – zdůrazňuje, totiž že ona kreativní mohutnost, ba snad povolanost člověka se nejen aktivuje při jeho vlastní kreaturalitě, nýbrž že i kvalitativnost jejího rozvinutí se odvíjí právě od úrovně sebereflexe lidské tvořivosti jako odvozené od vlastní stvořenosti, a tak jí též zavázané a jí se nucené poměřovat, do jejího řádu integrovat. Patočka vidí, že Komenskému ,,východiskem nikdy není izolovaný člověk nebo dokonce lidská mysl, nýbrž universální harmonie“ (to má společné s Leibnizem), aby se však zabránilo zmatení této univerzální harmonie s harmonií univerza samého ve smyslu totality jsoucího, je nezbytné jasně dospět k původci, garantu této harmonie, od nějž pochází vůbec možnost a měřítko pravidelností a korespondencí, stejně jako (potenciálních) účelů ve sféře ,,univerza“, totiž sféře konečného, imanentně singulárního. Pro Komenského stejně jako Leibnize je univerzální harmonie (od níž se odvozují univerzální požadavky na jednotlivce) u Boha jako nekonečného zdroje konečných věcí, ne u ,,nekonečna“ konečných věcí samých – jak se tomu stává v idealistickém (a po něm materialistickém) monismu. Tak v prvém konceptu vyplývá z univerzalismu Stvořitele historičnost stvořeného (totiž: života), kdežto ve druhém (programově ,,subjekt-objektivistickém“) konceptu univerzalismus a historismus, esencialismus a existencialismus splývá, – čímž se nedospívá k ,,opravdové“, ,,radikální“ historičnosti všeho, nýbrž k indiferenci, ke ztrátě nadsubjektivních zdrojů a měřítek ne pouze hodnot, nýbrž i identit a vlastně ontologických realit samých. Princip neoddělitelnosti svobody od zodpovědnosti, tvořivosti a vlastní vsazenosti do řádu stvoření, jednak mezi jiné stvořené, jednak před Stvořitele, je onou vertikálou protínající teleologickou a historickou rovinu bytí, kterou vrcholně uchopí Herder.

 

               V čem Herderovi mohl být Komenský zvláště sympatický a co jej sbližuje s názorností a ,,poučnosti“, vědeckou ,,návodností“ univerza Leibnizova, je jeho koncept obraznosti: jak lidského poznávání (dějícího se totiž skrze prohlubování rozumění, skrze analogie), tak poznávaného samotného. A u Komenského má ovšem ,,obraznost“ světa i pedagogický, resp. výchovný rozměr, tak jako koncept (teorie) poznání má rozhodnou povahu praxeologickou: zjevné zjevuje nezjevné, a přitom skrytě působné, tvar je výslednicí horizontálních stejně jako vertikálních konstitutivních sil, a právě díky tomu, že ve své tvarové určitosti a pohybové pravidelnosti zjevuje nad vlastní partikularitu ukazující řád, je svět školou. Opravdové myšlení směřuje nutně pod povrch zjevného, k hybným pružinám zprostředkování, tzn. k nastávání, procesualitě skutečnosti, vychází z dynamického charakteru konstituce a osvojování věcí, tzn. z dějin (z dění, dějů věcí, jejich recipientů a interakcí mezi nimi), a myšlení procesů je zároveň – jak nejlépe ukazoval Bloch – myšlením z tendencí/latencí. Z toho, že zjevné manifestuje určitý (určující) řád, plyne nutnost vzdělávání (postoje k němu); z ,,intenčnosti“, která je procesu nedělitelná (není výkonu invence bez intence), nutnost hodnotové orientace, ,,výchovy“, a také konavost a tvořivost poznání. Poznání vede k jednání a v něm se teprve objektivuje, osvědčuje, stejně jako má sám kognitivní výkon projektivní povahu.   

 

Zdeněk Fibich: Komenský (1892)

 

https://www.youtube.com/watch?v=yVfxeZC-I9g

 

Martin Bojda

 

15. 11. 2020